Der grundlose Grund aller Phänomene

Westliche Backpacker, Drogenabenteurer und Hippies reisten auf der Suche nach ‚Bewusstseinserweiterung' nach Asien und begegneten dort hinduistischen und buddhistischen Meditationslehrern. Seither findet Meditation allgemein und buddhistische speziell im Westen beträchtliche Resonanz. Bei näherer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass die Art und Weise, wie viele Meditierende ihre Praxis interpretieren, sehr stark von tief ins individuelle und kollektive Unbewusste eingegrabenen, christlich-abendländischen Sichtweisen und Vorstellungen geprägt ist. Denn die europäische Kultur hat ja ihrerseits alte und überzeugte Meinungen von dem, was Religion, Spiritualität und mystische Erfahrung ist, zumal ‚Glaube' hier als das Wesen des Religiösen gilt. Die Mehrheit der meditativ Praktizierenden folgt so nicht wirklich den buddhistischen Lehren, sondern den Sichtweisen der abendländischen Philosophie, Theologie und Esoterik. Das ist zunächst auch nicht verwunderlich. Wir interpretieren die Phänomene, die uns begegnen, fast immer gemäß dem, was wir bereits kennengelernt haben und zu wissen glauben, auf dem Hintergrund von individuellen oder kollektiven Vor-Stellungen. Unsere alltägliche Wahr-Nehmung beruht auf Vorannahmen und Vorurteilen, auf verinnerlichten Konzepten und Sehmustern, die wir vor die direkten Sinneseindrücke stellen. Das ermöglicht uns, etwas schnell zu erkennen und schnell zu reagieren. Und heute – im Zeitalter rasender Beschleunigung der Gesellschaft, der Wirtschaft, des Verkehrs, der Medien, des Internets, des Smartphones – leben wir in Verhältnissen, unter denen ständiges und superschnelles Erfassen und Reagieren zum permanenten und globalen Zwang geworden ist. Nur gelegentlich in diesem Geschwindigkeitsrausch sehen wir, wie daraus auch die Mehrzahl unserer gigantisch anwachsenden Probleme und Bedrohungen entsteht. Wir sind nicht wirklich geistig offen, nehmen nicht ernsthaft wahr, schauen nicht gründlich hin, sondern wissen fast immer bereits, ‚was ist', haben die Sache schon ‚gecheckt' und ‚im Griff'. Obwohl wir ständig Neues produzieren, wollen wir uns auf nichts Neues, Unbekanntes, Fremdes einlassen. Wir halten an dem fest, was wir konzeptuell und begrifflich schon immer wissen und besitzen, denn im Festhalten glauben wir, Sicherheit zu haben, tatsächlich ist es die Quelle all unserer Unsicherheit und Angst.

Wenn es aber nicht wahrnehmbar ist, wie können wir dann davon wissen?

Das dominierende Grundmuster im Interpretieren unserer meditativen Praxis – gleich welcher Herkunft – bildet die griechisch-christliche Metaphysik. Die Metaphysik ist jener Bereich der Philosophie, der sich mit den höchsten, ewigen, absoluten Wahrheiten befasst: das Sein, der Geist, die Gottheit, die Seele, das Selbst, das Wahre, das Gute, das Eine. All das ist meta, dies heißt ‚über', der physika, dem ‚Sinnlich-Körperlichen'. Es ist jenseits der Wahrnehmung. Wenn es aber nicht wahrnehmbar ist, wie können wir dann davon wissen? Dazu sagten die maßgeblichen Begründer der abendländischen Philosophie, die Griechen Parmenides, Platon und Aristoteles: Es ist der (göttliche) Geist in uns – das Denken, die Vernunft, die Ratio –, der uns zweifelsfreie Erkenntnisse und sicheres Wissen ermöglicht. Die Begründer der indischen Philosophie, die vor Buddha auftretenden Lehrer, Denker, Autoren der Upanishaden, hatten sehr ähnliche Positionen und nannten dieses höchste, ewige, unzerstörbare Geistige im Einzelnen ‚Atman' (individuelles Selbst), im Kosmos ‚Brahman' (universales Selbst). Das spirituelle Ziel, so lehrten sie, bestünde somit darin, den Atman in uns und den Brahman in allem – also die unveränderliche feste Ich-Substanz in allen Erscheinungen – zu finden und als Eines und einzig Existierendes zu erkennen.

Der Buddha spricht stattdessen vom Loslassen des Ergreifens.

Die spätere christliche Mystik, insbesondere die des Meister Eckhart, fußt auf den Lehren des römischen Platon-Schülers Plotin (3. Jahrhundert), dem Begründer des Neuplatonismus. Dessen Philosophie und Mystik stimmt fast völlig mit den monistischen Konzepten der Upanishaden und des Vedanta überein. Plotins Denken war sehr wahrscheinlich auch von Indien her beeinflusst, denn ihm war Indien nicht nur bekannt, er verehrte es und versuchte, nach Indien zu reisen, um die dortigen Weisen, die ‚Gymnosophisten' (Yogis) kennenzulernen. Plotin stammte aus Alexandria und diese bedeutende, von Alexander dem Großen gegründete ägyptisch-griechische Gelehrtenstadt war zugleich die wichtigste Drehscheibe der Seidenstraße, des antiken Handelsaustauschs zwischen dem Mittelmeerraum, Indien und China. Plotin wurde, obwohl entschiedener Gegner des Christentums, mit seiner philosophisch-mystischen Lehre zu einem seiner wichtigsten Inspiratoren. Denn hier fand das noch junge Christentum die philosophische Begründung für seinen den antiken Polytheismus bekämpfenden Ein-Gott-Glauben.

Plotins Philosophie und Mystik war völlig auf die Idee des Einen orientiert. Nur das Eine hatte für ihn Existenz, vom Einen ging alles aus, zum Einen sollte alles zurückkehren, um sich und die Welt zu erlösen. Das Eine war auch das Selbst. Plotin war der erste abendländische Philosoph, der den Begriff ‚Selbst' benutzte, in das westliche Denken einführte und zum höchsten geistigen Ziel erkor. Gott ist das wahre und absolute Selbst, das mit sich Identische. Ego sum qui sum (= Ich bin der, der ich bin), heißt es in der lateinischen Bibelübersetzung der Selbstoffenbarung Gottes gegenüber Moses aus Ägypten. Schon etwa 1.300 Jahre vor Christus hatte der ägyptische Pharao Echnaton die Idee des höchsten einen Gottes in seinem Reich einführen wollen, war damit aber (noch) gescheitert. Plotin lehrte nun: Der Weg zu Gott ist der Weg zum Einen, der Weg zum wahren Selbst, der Weg zur Einheit mit dem Einen. Damit war die Grundlage für die christliche Mystik gelegt und fast alle, die ihren Weg gehen, folgen bis heute diesem Gedanken und Ziel. Auf diese Weise haben wir im Abendland ein spirituelles Modell, mit dem wir fast zwingend zur Ansicht kommen, das asiatische Denken (ob buddhistisch, hinduistisch oder taoistisch) letztlich bereits zu kennen und dort nichts wirklich Neues oder Anderes zu finden. Die (vermeintliche) Übereinstimmung bestätigt ungemein den Befund, in dieser Doktrin auch die universale höchste Wahrheit gefunden zu haben (philosophia perennis). Und so gelangen fast alle Mystikfreunde heute zu dem geradezu zum Dogma gewordenen Satz: „Alle Religionen wollen letztlich (in der Mystik) das Gleiche und führen zu dem einen höchsten Ziel, nämlich dem einen Gott oder wahren Selbst. Deshalb kommt es darauf an, mit diesem absoluten Einen eins zu werden, selbst zu ihm zu werden, ja es in uns als schon immer vorhanden zu entdecken."

Vipassana konzentriert sich nicht auf die Dinge und Objekte, sondern durchschaut sie.

Gautama Buddha hat sich – und darin besteht bis heute seine unerhörte Provokation – dieser Aussage nicht nur verweigert, sondern hat sie als die subtilste Täuschung erfahren und enthüllt – als das, was es letztlich zu durchschauen gilt, um wahrhaft Befreiung zu erlangen. Er hat das nicht durch spekulatives Nachdenken gefunden, sondern in seiner meditativen Praxis, auf dem Weg der Samatha- und Vipassana-Erfahrung – eben über die Praxis, die ihn zur vollständigen Befreiung kommen ließ. Nirgendwo in seinen vielen Tausend Lehrreden hat er von einem ‚höheren Ich', einem ‚wahren Selbst' oder einem ‚göttlichen Kern' in uns gesprochen. Und doch wurde ihm das schon im alten Indien in der Weiterentwicklung des Buddhismus zum Mahayana und wird ihm das heute im ichsüchtigen Westen immer wieder unterstellt und zugeschrieben. Hartnäckig setzt sich seit 2.500 Jahren das metaphysische Grundkonzept der Existenz eines unzerstörbaren Ichs wieder und wieder durch und muss ständig neu zurückgewiesen werden. Auch im Buddhismus selbst.
Der Buddha spricht stattdessen vom Loslassen des Ergreifens, von Befreiung von selbstbezogener Anhaftung, von Einsicht in die Substanzlosigkeit des Ichs und aller Erscheinungen, vom „Nicht-Ich" (anattā), von „Leerheit" (sunyatā). Dabei lehnt er die Einheit als Weg und Ziel nicht völlig ab, sondern gibt ihr in der Meditationspraxis des Samatha eine durchaus wichtige Bedeutung.

Vipassana erlangt und erfährt Leerheit (suññata).

 Samatha (S. Shāmata) heißt ‚Sammlung' und ist eine meditative Übung, die ihren Ursprung im hinduistischen Yoga hat. Es geht um Konzentration des Geistes, um die Ausrichtung und Fixierung auf ein geistiges Objekt, um das Zur-Ruhe-Kommen, Klarwerden und Einswerden des Geistes (Samādhi). Samatha hat immer nur ein Objekt (Atem, Bild, Farbe, Ton, Mantra) und dieses Objekt muss möglichst beständig sein. Samatha ist ein Weg des Aufstiegs vom Vielen zum Einen. Im Buddhismus werden acht Stufen gezählt, acht Jhānas (S. Dhyana, Vertiefungen) beschrieben und geübt. Im Yoga und in allen hinduistisch-meditativen Wegen ist Samatha/Samādhi der eine und einzige Weg der Meditation und der Erlösung. Buddha fand diese Praxis bei seiner Suche nach Befreiung vom Leiden unter den Shramanas (Asketen) seiner Zeit bereits vor. Er praktizierte Samatha und erlangte in kürzester Zeit alle acht Stufen der Vertiefung. Doch wandte er sich enttäuscht davon ab, denn er hatte dabei nur eine zeitweilige – für die Dauer der Meditation vorhandene –, keine vollständige Befreiung von Täuschung und Verlangen gefunden. Samatha führt, so sah er, nicht zu Nirvana und Erwachen. Darum suchte er weiter, bis er seinen eigenen meditativen Weg der Befreiung gefunden und verwirklicht hatte und das war Vipassana beziehungsweise Satipatthana, die ‚Vergegenwärtigung der Achtsamkeit' oder das ‚Gewahrsein' des Geistes.
Vipassana (Vipashyana) heißt Einsicht oder Klarblick. Vipassana konzentriert sich nicht auf die Dinge und Objekte, sondern durchschaut sie. Es erfährt und erkennt ihre Scheinexistenz, die drei ‚Daseinsmerkmale': anicca (Unbeständigkeit), dukkha (Unvollkommenheit), anattā (Substanzlosigkeit) oder auch Leerheit (sunyatā) genannt. Vipassana ist nicht auf ein Objekt der meditativen Betrachtung gerichtet und versucht, damit eins zu werden, sondern betrachtet sämtliche Phänomene, nimmt die unendliche Vielheit und Vielfalt der Erscheinungen wahr und bleibt zugleich davon frei. Vipassana konzentriert sich auch nicht auf ein dauerhaftes Objekt, sondern nimmt die Unbeständigkeit, die Momenthaftigkeit, die Nichtgreifbarkeit der (vermeintlichen) Dinge wahr.

Vipassana schaut mit Hilfe von Samatha auf den grundlosen Grund aller Phänomene.

Samatha ist immer noch starr, ergreifend, festhaltend. Vipassana ist offen, fließend, alles loslassend. Samatha ist objektorientiert, Vipassana ist prozessorientiert. Samatha betrachtet geistige Konzepte (Vorstellungen), Vipassana betrachtet direkte Wirklichkeit (Erfahrungen). Samatha stützt sich auf das Geistbewusstsein (nāma), Vipassana stützt sich auf das Sinnesbewusstsein (rūpa). Samatha erlangt und erfährt Einheit (ekaggata), Vipassana erlangt und erfährt Leerheit (suññata). Beides ist in keiner Weise Eins und das Gleiche, es besteht ein gravierender Unterschied, der letzte und entscheidende Unterschied, der nach Auffassung des Buddha zur Befreiung führt.
Die Samatha-Praxis bringt den üblicherweise hoch aufgeregten und zerstreuten Alltagsgeist zur Ruhe und Klarheit. Samatha macht so unser Bewusstsein fähig, Vipassana zu praktizieren und Einsicht in die Wirklichkeit zu erlangen. Samatha ist gleichsam das Instrument, das Mikroskop zur Erforschung der Realität. Vipassana schaut mit Hilfe von Samatha auf den grundlosen Grund aller Phänomene. Wer von daher nur Samatha praktiziert, der erlangt zwar für sich selbst zeitweiligen Frieden und gar Glückseligkeit, sieht letztlich jedoch nur seine eigenen Konzepte und Vorstellungen (von Gott, Atman, Selbst, Buddha). Wer Vipassana mit Hilfe von Samatha praktiziert, der erlangt endgültige geistige Befreiung, geht über die geistigen Muster und Konzepte – und damit über die Wurzeln unseres Leidens – hinaus, weil er den letzten, den metaphysischen Selbsttäuschungen nicht mehr unterliegt. Das ist der Weg und das Ziel der Meditation, die der Buddha praktizierte und lehrte.